乐虎国际娱乐官网 - 知识,为信仰留余地

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《读书》2000年第2期

汪丁丁

汉娜·阿伦特··|, 她给我们带来了《心智人生》··|--。这是一本书··|,或者··|,不是一本书··|,而是她与读者在漫漫长夜里的谈话··|,令人感动··|,启人思考··|--。我反复读这本书 我反复读 却永远无法写出一篇令我满意的述评 首先因为这书其实是这位思想者自己与自己的对话··|, 难以转述;其次··|,思想者在自我意识中的对话永远没有“结论”··|,因此任何转述都将成为整个“过程”的转述;最后··|,任何转述都会冲淡了对话者的情感··|, 阿伦特是用“心”在思考··|--。

“不是尼采而是黑格尔··|,第一个指出:‘涌动在现代宗教情感下面的是这样一种情感———上帝死了··|--。’”她的老师海德格尔这样告诉学生··|--。(黑格尔是在一八○二年《信仰与知识》里说这段话的;参见孙周兴译海德格尔 《林中路》··|,上海译文出版社一九九七··|--。)阿伦特继续写:“……我们活在现代的人··|,在我们开始盘算我们比前人都有哪些优势··|,或许更明智的是反思一下当我们说神学··|,哲学··|, 形而上学已经走到头了的时候··|, 究竟意味着什么———肯定而言··|, 这不意味着上帝已死··|,因为我们实在对上帝的存在性一无所知··|,甚至连‘存在性’这个字眼用于修饰‘上帝’也不对头··|--。我们真正意味着的··|,是几千年来我们思考上帝的方式不再令人信服;如果说有什么东西‘死了’的话··|,那么正是传统的关于上帝的想法死了··|--。类似地我们可以认为所谓哲学的终结或形而上学的终结··|,并不意味着人类所关注的古老问题丧失了意义··|,而是提出这些问题的方式以及对这些问题的解答不再令人信服··|--。”

阿伦特深爱着她的老师海德格尔··|,那个“编瞎话从不脸红”的海德格尔··|,知晓他与纳粹之间的关系只为她的爱增添了更多的苦涩··|,却不曾真正减弱了这爱··|,“每次约会的方式都完全由他决定··|,随他的意愿更改··|,……她则只是服从他的安排……”她死后一年··|,他也死了··|,是因为惟一真正理解他的人已死|-··?虔信的她··|, 爱着思想与行动如此剧烈冲突的他··|--。更何况她始终还保持着与另一位导师、海德格尔终生的密友、纳粹的敌人、耿直的雅斯贝尔的友谊··|--。“她怎么可以继续保持对海德格尔忠诚··|,在政治上··|,她必须承认··|,他是属于那些迫害她的人的··|,她怎么能保持对他忠诚而不背叛了自己呢|-··?……直到战后他们的第一次会面··|,她仍然这样给他写信:‘那个晚上和第二天早上真是对我全部生命的意义的再确认··|--。’”

情感与理智的冲突··|, 心灵与头脑的冲突··|,信仰与知识的冲突··|--。所有这些刻骨铭心的体验··|, 在阿伦特以《纽约客》特派记者身份出席耶路撒冷对纳粹杀人魔王埃什曼的审判时··|,终于酿成无法抗拒的写作冲动———什么是思|-··?老师海德格尔的《什么召唤着思|-··?》无法令她满意··|--。什么是思|-··?纳粹分子的行为不再可能用无视道德(或缺少“良知”)来解释··|,因为行为的“非人性”太明显··|--。阿伦特觉得··|,真正的原因在于罪犯从来没有停下来“思考”过··|--。不思··|,我们生存的烦让我们常常“忘记”思考··|--。思的“被遗忘”比老师说过的“存在”的被遗忘远为严重··|--。或者··|,因为“存在与思原本是一回事”··|, 所以“不思”是罪犯遗忘了“人的存在”的原因··|,不思使人变为邪恶··|--。

思想真的只是“静观”吗|-··?思想真的无法影响行动吗|-··?在行动的意志与静观的思想之间的是什么|-··?道德判断是一种意志力量··|,一种信仰力量··|,还是一种思想力量|-··?没有人比她更有资格来写这样一本书··|,回答老师提出的问题··|,用心灵··|,而不是用谎言(包括老师的那些遮遮掩掩的行为);没有人比她更深切地体会了康德颂扬过的与“独裁”对立的“自由”的宝贵··|,以爱情为代价··|--。

海德格尔对尼采的宣言“上帝死了”分析时说道:“惟当我们已经体会到··|,千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最冥顽的敌人··|,这时候··|,思想才能启程··|--。”海德格尔所说的理性正是逻各斯沦为“存在论—神学—逻辑”以后的理性··|,也正是康德呼吁我们推拒的“知识”(从“主体—客体”两分的科学理性而来)··|--。那么海德格尔此处所说的“思想”是什么|-··?

这“思想”如何离开“理性”而思考呢|-··?从海德格尔后期的论说来看··|,这离开了“理性”的“思想”的方式显然是“诗”··|--。“诗”··|,不服从“逻辑”··|--。诗人用“心”思考··|, 诗人的思乃是本真意义上的“心智”··|,而“理性”只是苍白的··|,被抽离了存在之真理的“科学—神学”··|--。“尼采……把如此这般规定着在其本质中的存在者的那个东西把捉为 ‘强力意志’” (《林中路》236页)··|--。尼采说:“只要有生命的地方··|, 我就会找到‘强力意志’……”··|--。尼采还说:强力意志是“存在的最内在的本质”··|--。对海德格尔而言··|,“思与存在原本是一”··|--。

那么··|,令诗人激动的东西与存在的本质是否为同一的呢|-··?是否就是生命的“强力意志”呢|-··?尼采所说的“强力意志”是否就是海德格尔所思考的“聚集”呢|-··?海德格尔说:“存在者……就以自我认识的方式成其本质··|--。存在者自行呈现出来··|,而且是以‘我思’方式向其自身呈现出来……自我认识便成了绝对主体··|--。在自我认识中聚集着一切认识及其可认识的东西··|--。它是认识的聚集··|, 犹如山脉是群山的聚集··|--。主体的主观性作为这样一种聚集就是认知··|,是意识··|,是认识之聚集··|,……但认知本身就是意志··|--。在主体的主体性中··|,作为主体性之本质的意志便显露出来··|--。

作为主体性的形而上学··|,现代形而上学是在意志意义上思考存在者之存在的”既然如此··|,我们是否可以认为··|,在“意志”的意义上思考存在者之存在 (现代形而上学)··|,与“聚集”为主体性的认知方式(现代科学)··|,这两者在本质上是同一的呢|-··?一方面··|,主体性欲求“强力”;另一方面··|,主体性欲求“真理”··|--。如此··|,我们可以把这一思考方式叫做“科学—神学”吗|-··?正是“科学”(经验世界的立法者雪)取消了“彼岸”的合法性;另一方面··|,“神学”则从内部腐蚀了“彼岸”的合法性··|,“对上帝和超感性世界的最后一击就在于··|,上帝··|,这个存在者之存在者··|,被贬低为最高价值了··|--。

对上帝的最猛烈的一击··|,并不是上帝被认为不可知的··|,也不是上帝的存在被证明为不可证明的··|,而是原本是现实中的上帝被提升为最高价值了”··|--。对海德格尔来说··|, 实存着的“上帝”一旦被神学家和教会从尘世抽离为“神”··|,成为外在于人的“价值尺度”··|,成为“形而上”的··|,上帝就被杀死了··|--。所以··|,上帝之死甚至不自科学时代始··|,而自神学时代始··|,这是两千年来西方的命运··|--。

正如哈贝马斯指出的:海德格尔··|, 尽管他不同意尼采的“意志”说··|,却始终没有提供给我们思考的真正方式(《后形而上学之思》)··|--。事实上··|,如果海德格尔从神秘论的“道”返回到明确的语言形式里来··|,那么很可能··|,他将与尼采面对同一个难题———如何免除陷入“唯我论”的泥沼··|--。

战争刚刚结束··|,还在阿伦特与海德格尔的那次“肯定生命”会面之前··|,她已经在一篇重要的文章里(《何为存在主义哲学|-··?》)这样批评老师了:萨特总是强调存在主义的社会责任··|,……可是在德国的存在主义者当中··|,从谢林··|,尼采··|,到海德格尔··|,始终有一种不断增长着的倾向··|,要从个人的自我当中去寻求真理··|,同时离弃“不真实的”社会··|--。只有在雅斯贝尔那里··|,这一倾向才得到了克服;而另一方面··|,海德格尔则走到了存在主义的唯我论的顶峰··|,以本真的自我取代了上帝··|--。

对阿伦特来说··|,“思”不能是纯粹的静观··|,尽管她的“思想”篇的题记引用了海德格尔的话:“思不是科学··|, 思不导致知识;思不带来实践智慧;思不能解释宇宙之谜;思不向我们提供行动的力量··|--。”

在思想行为与意志行为之间··|,阿伦特时刻想要插入“判断力”··|,却终于未能如愿··|,只留下一个附录“判断———康德政治哲学演讲笔记”··|,成为《心智人生》的最后一部分··|--。她在“思想”篇结语里写道:“……思··|,是决定‘应当如何’以及评价‘如何不要’的不可或缺的准备阶段··|--。而过去(反思的对象)之为‘过去’··|,它便成了判断的对象··|--。判断··|,于是成为‘意志’的准备阶段··|--。”注意:阿伦特是在双关的意义上使用“过去”与“未来”的 ———思考是对“过去”的反思··|,意志(will)指向“未来”(will)··|,判断恰恰居于这两者的中间··|,判断是“当下”的判断··|--。

据此我们也可以理解康德的“历史”概念:历史是对过去的反思;人的天性既不是“善”的··|,也不是“恶”的··|,人是从当下状态中不断挣扎着向“善”演进的动物··|,而这一演进的历史却主要地表现为“恶”(竞争··|,强权··|,革命··|,……)··|,表现为向善的理性指导下的政治活动;于是当下的判断所体现的··|,是政治哲学··|--。

在“意志”篇第十五节··|, 阿伦特这样“批评”海德格尔:“在海德格尔的理解中··|,意欲统治与压倒别人··|,这是一种‘原罪’··|,当他试图解释他参与纳粹运动的那一小段历史时··|,他发现自己正因这一‘原罪’而有罪··|--。”邪恶··|,因为思想的缺席;纳粹的邪恶··|,因为“强力意志”原本不思;海德格尔后期思想转变的第一特征便是对尼采“强力意志”的批判··|--。在静观的思与行动的意志之间必须要有“判断”··|--。

判断被以往的哲学称为“品味”··|,从而成为美学的一部分··|--。道德判断则被称为“良知”··|,而良知并不判断··|,它只告诉你什么是神所不许的··|--。沿着康德的思路··|,阿伦特说··|,“判断”起源于“史学”··|--。在荷马的《伊利雅特》里··|,历史学家同时就是仲裁者··|,因为当人们做判断时··|, 他们需要审视历史··|--。阿伦特援引维吉尔的诗句:“一个民族经典的过去··|,也就是它的真正的未来··|--。”

在康德的肩膀上··|,阿伦特看到历史与判断之间有一种道德联系··|,正是这一联系促使她把康德的“政治哲学”同他的“判断力批判”结合起来讲授··|--。在这一联系的基础上她应当可以建立一个较以往更为彻底的道德哲学··|--。她看到这一新的“判断力批判”将不可避免地在黑格尔的被“绝对精神”(康德费力要排除的“上帝”)所决定的“历史”和马克思的由“人”(康德指明了要对其理性的局限性加以批判)创造的“历史”之间徘徊··|--。

创造与传统··|, 创造应当在多大程度上否定传统|-··? 或者等价地··|, 传统应当在多大程度上压制创造|-··? 这便是阿伦特意识到的那种道德哲学所必须承受的内在紧张··|--。对这样一种紧张关系的超越··|,需要的不再是任何天才的个人的努力或思考··|--。这里需要的··|,阿伦特指出··|, 是真正的“共在”的人··|,是“社群”··|,是“政治”··|--。人民创造历史··|,人民通过政治行动创造历史··|--。个人则通过与群体分享着的“道德共识”来参与创造历史的政治行动··|--。共识··|,在康德看来这是一种“群体感觉”··|--。所谓的“常识”(commonsense)··|,其拉丁文字源正是“社群意识”(sensus communis)··|,与之对立的则是“私人感觉”(sensus privatus)··|--。我们五官的感觉是私人性的··|,而我们的“常识”则只是公众性的··|,是“共识”(con-sensus)··|--。

私人感觉来源于人的感官··|, 而“共识”来源于人与人之间的交往(communication)··|--。因此在“communis”与“communication”之间存在天然的联系··|--。在阿伦特看来··|,“常识”就是所谓“第六感觉”··|, 这一感觉由作为整体的人 (从而是亚里士多德意义上的“政治人”)所享有··|,他们通过交流来获得和分享这一感觉··|--。以此为出发点··|, 阿伦特把西方政治哲学从马基雅维利的功利哲学及其后发生的腐败(权力的) 政治学··|, 带回到亚里士多德(高尚的政治学) 那里去了··|--。

当康德呼吁“推拒知识··|, 以便为信仰留出余地”时··|, 阿伦特说:他其实未能挽救信仰··|, 而是挽救了思想;他其实未能推拒知识··|,而是把知识从意义那里分离了出来··|--。康德以德文语词“Verstand”表示人的理解力(understanding) ———阿伦特坚持译为“intellect”··|,以“Vernuft”表示人的理性(reason)··|--。阿伦特解释说: 前者的功用在于获得“知识”;后者的功用在于思考“意义”··|--。思想与认知不同··|,意义与知识不同··|,信仰与理性不同··|--。我则仍然相信:在知识的极限处··|, 我们获得信仰··|,获得宝贵的而不是廉价的信仰··|--。

对话的神学··|,对话的哲学··|,对话的政治学··|--。布伯··|,哈贝马斯··|,阿伦特··|,三个截然不同的思想家把我们带到同一条道路上来了··|--。这条道路从赫拉克立特那里开始··|,我称之为“大众分享着的对话的逻各斯”··|--。惟其有对话··|, 逻各斯才保持为“辩证”的 (而不是形而上学的)··|, 才保持为“永恒的活火”(而不是神学的)··|,才保持为大众分享的理性(而不是唯我论的)··|--。在这条路上··|,我们通过(与人)对话获得知识··|,我们通过(与神)对话保持信仰··|--。


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